但是，这种批判虽然达到了很高的程度，却并不彻底，更没有取代儒家而成为中国哲学发展的主流。
[24]《与伍光宇》，《白沙子全集》卷四。二者之相须，如车两轮，如鸟两翼，未有废一而可行可飞者。
他的这一思想确实与陆九渊的思想有近似的一面，这样看来，后人评价其学说来源于陆九渊也就不无道理了。人的生命与自然物的区别就在于，人具有自觉的主体意识乃至主体精神，这一主体精神就是心本体的自我发现。心为太极，即所谓人极者也。它既不是内在的超越，也不是外在的超越。正如夫道，至无而动，至近而神，故藏而后发，形而斯存……知者能知至无于至近，则无动而非神，藏而后发明其几矣，形而斯存，道在我矣……夫动，已形者也，形斯实矣。
[53]《禽兽说》，《白沙子全集》卷二。白沙的虚静之体十分接近周敦颐的无极乃至主静思想，他主张的立本中的本不是指别的，而是指虚无的道，也就是心体。这个体，就是心体即性。
这一解释，从某种意义上克服了道德形上论的说法，按照后者，人首先是一个形而上的本体存在，也就是自我超越的抽象化的道德本体。[16] 既然事物是客观存在的，道（理）便在事物之中，人的认识便只能是一种对象性认识，理名便是用以认识事物的概念，作为理学家，他毕竟没有完全否定太极之理作为宇宙本体、总觉天人、合内外的最高存在，是包括主客、内外的整体性存在，因此提出识理本无名以及默识心通的直觉认识法，这也是儒学和理学的一般方法。万物始终乃阴阳造化自然之理，神仙者必欲超出阴阳造化之理以常存，必无此理。[20] 薛瑄：《读书录》卷二。
这是一种认识的主体性，而不仅是道德实践的主体，具有认识的能动性，而不是为天地立心那样的天人合一论。一是当理代表物理或自然规律的时候，对于理的认识便成为真正客观的认识、理性的认识，它要解决的是是什么而不是应当如何，薛瑄的格物致知说当有这方面意义。
他是坚持朱熹的格物穷理之学，并把它发展到客观化道路的重要人物，虽然他没有提出纯概念的思维哲学，也没有提出逻辑演绎的思维方法，但是抛开其他的原因不说，单就思维方法而言，如果沿着这条道路发展下去，并不是没有某种新的突破的可能。这里仍然突出了道德主体性，突出了实践理性。[2] 李贤：《文清公神道碑》。罗钦顺和王夫之正是接受和发展了薛瑄的这一思想，把心说成经验论的认识之心，而不是先验论的道德本心，即本体之心。
若如其说，则天不在天而在释氏矣。[21] 薛瑄：《读书录》续四。[15] 程颐：《程氏易传》。中国的传统哲学，特别是儒家哲学，都以天人合一即人和自然的统一为基本的思维方式，无论是强调自然界的伟大（对天的崇敬），还是强调人的中心地位，都是追求一种和谐统一的价值取向和理想境界，而不是把自然界作为对象去认识、去改造。
程、朱以其心体用说，承认心体是性，即自我超越的本体存在，所谓格物穷理，即是透过格事物之理，从而体悟心中之理，必须通过豁然贯通以明吾心之全体大用。[23] 薛瑄：《读书录》续四。
他对于程、朱的性即理的性理之学，十分推崇，认为此语足以定千古论性之疑。宁有是理耶？[25] 由于他坚持人是自然界的产物，又坚持人与自然、主体与客体的对立，坚持人心只是认识主体而非宇宙本体，因而能够对于佛教的万德唯心等理论进行深刻的批判，这一批判继承了张载，对于后来的罗钦顺等人产生了很大影响。
[3] 薛瑄：《读书录》卷二。朱熹哲学虽不像牟宗三先生所说，是存在论的哲学，而是形上本体论的哲学，但认知理性的问题毕竟是提出来了。[3] 这说明，人的任何认识都不能离开认识对象，这种认识需要运用心智，要澄心精意、沉思力探而得之，这是一种经验论的认识方法，同时又需要理性分析。[1] 薛瑄：《临终口号》，《文集》卷五。薛瑄把心即认识主体说成物质实体及其功能，否定其形而上的超越的存在意义，这是对理学的一个重要的修正和发展，并且对后来的罗钦顺、王夫之等人产生了重大影响。正是从这个意义上说，薛瑄在理学发展中作出了重要贡献，占有重要地位。
中国哲学从一开始就是以解决人的存在及其人生价值为根本路向，在人和自然、主体同客体的关系的问题上，始终把天人合一的价值取向作为基本课题，追求一种内在超越的理想人格。穷理而后才能尽性至命，二者有层次之分。
[22] 薛瑄：《读书录》续三。薛瑄作为理学中的一个重要人物，对此有何建树，他的思想的基本特点和倾向是什么？透过对薛瑄哲学的一些分析，或许有助于理解中国哲学与中国理性的某些特征。
这当然不是康德的先验综合命题，也不是西方的逻辑分析命题，它基本上仍然是经验综合型的命题，即没有离开中国传统思维方式。因此，这种传统哲学是一种情感意向型的思维，注重对人生意义及其价值的追求，而不是对自然界的客观的理性认识，因而也不可能产生形式化、逻辑化的理性思维，这一点连薛瑄直到王夫之等人也不例外，但薛瑄毕竟在主客体的关系问题上比前期理学家有所前进、有所发展，这正是我们所关注的。
在薛瑄看来，人之所以区别于万物，在于人有心知，也就是认知理性。所谓气之灵而理之枢，说明心是物质实体，且具有灵明、神明这样的认识作用，理是心的认识对象，心是理之所具、理之所存。但是，朱熹比任何人都更加重视认识理性的问题，并且提出了格物、穷理等认识方法，这就为理学甚至中国哲学的发展注入了某些新的东西。这有两方面意义，并且取决于理的性质。
这种以心为体以物为用、以内为体以外为用的思想，缺乏开放的心态，也限制了外在的理性精神，它追求一种理想境界、理想人格，却缺乏对现实问题的关切。但是，这并不是说人和万物没有区别，只是这种区别，并不像前期理学家所说的那样，承认人与万物皆有理，只是由于气有通明蔽塞之别，故有人物之分。
这一点当然首先是由朱熹等人提出的，但朱熹出于建立庞大体系的需要，出于维护传统哲学道德主体论的需要，把实践理性和认知理性合而为一，其结果是限制了认知理性的发展，造成了更大的矛盾，他的心体用说就是这一矛盾的某种表现。这种认识，已经同程、朱有所不同。
[18]阴阳滚之不已，人事造化皆由此出，造化日新，人事亦日新。朱熹作为理学集大成者，试图解决这个问题，但是并没有成功。
因为中国的传统哲学包括程颐、朱熹哲学，都是以人为中心，要解决人的存在问题，而不是解决自然界的存在或来源、实体问题，因此，他建立了道德的形而上学，却没有发展出西方那样的实在论哲学。[9] 薛瑄：《读书录》卷三。盖性即理也，故穷理即知性也。不行而至，不疾而速，心之谓欤。
后者是指人的道德理性，即所当然之理。这是由于另一方面的原因所致，而这一方面正是薛瑄所不能突破的。
人称他的学说为笃实践履之学[2]，这当然是对的。性不可见，因情以见，强调情感经验的重要性。
因此，朱熹哲学仍然是道德理性或实践理性哲学，弘扬了道德主体而不是认识主体，是求善而不是求真。但是，从薛瑄开始，经罗钦顺、王夫之等人，确有这种变化，虽然没有真正建立起存有论或实在论哲学，却确实是一种横取的系统。
